Il culto pubblico romano fu sempre fedele al Mos Maiorum. Altro che Melting Pot

da Il Primato Nazionale

Come è stato ottimamente sottolineato su questo stesso foglio da Giovanni Damiano, l’uscita del libro Roma, la città degli dei. La capitale dell’Impero come laboratorio religioso edito per Carocci, segna l’ennesimo tentativo, neppure troppo celato, specie nell’introduzione e nelle conclusioni dei curatori, di dipingere il milieu religioso e culturale di Roma, come una sorta di melting pot aperto a ogni influenza, in cui l’identità latina avrebbe finito per annacquarsi per poi trasformarsi, nel nome di un malinteso e fasullo ideale universalitico multi-razziale e multi-culturale. Il tutto mettendo insieme, il più delle volte, notizie disparate, testimonianze dubbie, con vere e proprie forzature rispetto al contenuto di molti dei saggi ivi contenuti, assai più cauti nelle loro conclusioni. Del resto, simili tentativi non sono nuovi e si ricollegano all’uscita nel 1998 di un’opera in lingua inglese (Religions of Rome, 1998,  Oxford University Press) divenuta molto popolare tra studiosi e non della materia. Ma appunto qui sta l’equivoco. Religioni di Roma o, più esattamente a nostro giudizio, Religioni a Roma?

Perché la verità è che l’Urbe conobbe un’unica forma di espressione propria della religiosità italico-romana: e cioè il cultus deum civico tradizionale. La religione di Roma fu dunque solo essa: basata su precise norme giuridico-sacrali elaborate dai principali collegi sacerdotali romani, quali furono, ad esempio, i Pontefici, gli Auguri o i Feziali. Costoro erano gli attori principali di questo insieme di precetti: a essi si apparteneva (e si praticava il cultus deum) esclusivamente per nascita e cittadinanza romana. Si diveniva sacerdoti del culto pubblico, in effetti, solo in quanto figli di cittadini romani o possedendo la piena civitas. Neppure ai liberti (ai figli cioè di seconda generazione degli schiavi che avevano ottenuto la libertà) fu consentito accedervi. Al pari, del resto degli altri protagonisti del culto pubblico; cioè i magistrati: consoli, pretori, edili i quali erano chiamati, nelle maggiori feste pubbliche, a “parlare” con gli Dèi a nome di tutta la comunità romana e potevano essere eletti solo tra i cives romani. Si trattava di un precetto così chiaro a tutti da non doversi neppure redigere per iscritto. Si pensi, d’altro canto, alle sacerdotesse del culto di Cerere-Demetra ammesso a Roma: le quali dovevano essere di origine greca (esse erano reclutate in Magna Grecia o in Sicilia) ma cui si concedeva, non appena nominate al sacro officio, la civitas romana.

Dunque una regola di natura squisitamente etnica che aveva una preciso riflesso anche sacrale. Tale complesso che dava vita a forme ritualistiche e cultuali, rimase rigorosamente fedele a sé, stesso, impermeabile a ogni influenza e del tutto immutabile: come segnalava Quintiliano in un famoso passo, i Romani di epoca classica recitavano le formule usando un linguaggio arcaico di cui non comprendevano, alle volte, neppure più il significato preciso, perché tale era l’insegnamento ricevuto dal mos maiorum, cioè il costume avito e nazionale trasmesso di generazione in generazione. Una volta sperimentata l’efficacia del rito patrio (e nessuno quanto un Romano, la sperimentò, attese le conquiste e il benessere che fecero dell’Urbe la più grande espressione della civiltà classica), non solo era del tutto inopportuno mutare qualcosa, ma diveniva persino pericoloso. Gesti, abbigliamento, modo di parlare e scandire le parole, tipo di offerta vennero sempre eseguiti durante le cerimonie pubbliche, secondo uno schema che non mutò mai e che si faceva risalire a Romolo e Numa Pompilio stessi.

Nulla su tutto ciò ebbe influenza: tanto meno pretesi apporti orientali o greci. Ma non basta. Mentre la religiosità romana non conobbe alcuna forma dogmatica da difendere, né alcuna concezione teologica da imporre, sviluppando perciò una sensibilità di generale tolleranza nei confronti dei culti e divinità degli altri popoli con cui venne mano a mano in contatto, nondimeno oppose sempre una barriera invalicabile ben precisa circa il proprio modo di essere e di onorare gli Dèi, rispetto a quello degli stranieri che si trovassero, ad esempio, a soggiornare a Roma. Chi era infatti ammesso a prendere parte al culto pubblico degli Dèi romani, cioè a presenziare agli atti cultuali compiuti nelle feste pubbliche inserite nei calendari predisposti dai Pontefici? Solo i cives romani, senza ombra di dubbio. Per quanto tale circostanza (del tutto falsificata nel volume in questione, ove si afferma che un  frigio avrebbe avuto un’ampia scelta) possa destare la nostra sorpresa, lo straniero (così come lo schiavo) ne era escluso, senza eccezione alcuna. Le fonti son molto chiare. Un lemma di Festo (p.211 ed Lindsay) indica come, addirittura, un littore fosse incaricato di pronunciare un comando perentorio allo straniero (indicato con il vocabolo hostis, termine ambiguo che designava tanto “il nemico”, quanto “l’ospite”, significativamente) e allo schiavo di abbandonare il luogo della cerimonia.

La famosa Constitutio Antoniniana, cioè l’editto di Caracalla che nel 212 d.C. avrebbe esteso a tutti gli abitanti liberi dell’impero la cittadinanza romana, precisava come in tal modo si “condurrà verso i [culti] degli Dèi [gli uomini]”(papiro di Giessen, 40, I): un’estensione per editto ad ogni straniero del cultus deum, del tutto inutile, ove non fosse esistito un preciso divieto per gli stessi di onorare la divinità protettrici dell’Urbe. Lègati e persino re stranieri, ci informa Livio in più occasioni, dovevano richiedere al Senato un preciso permesso per poter visitare i templi dell’Urbe o innalzare preghiere agli Dèi di Roma. Non si trattava di una barriera che trovava origine nelle necessità date dall’espansionismo latino. Era connaturata e parte essenziale del mos maiorum stesso: un costume che si faceva risalire direttamente a Enea, capostipite della gens romana, giacché secondo le parole di Virgilio ”quando al termine del tuo viaggio la flotta sarà arrivata oltre i mari e infine si fermerà, tu innalzerai altari sul lido, renderai grazie agli Dei, scioglierai il tuo voto solenne: ma non dimenticare di coprirti i capelli e il capo d’un manto purpureo, perché qualche ostile aspetto non venga tra i fuochi a turbare i presagi. I tuoi compagni osservino sempre questo costume nei riti religiosi, osservalo tu stesso e, più tardi, i nipoti” (Aen. 3, 404-407). Desta dunque stupore e perplessità che qualcuno non solo abbia elogiato questo volume a più mani, ma vi abbia persino trovato una qualche base di verità. Sfuggono scopi e motivazioni che abbiano condotto a simili aberranti conclusioni. L’idea stessa, infatti, secondo cui Roma accolse senza condizioni l’afflusso delle genti orientali e con esse i loro costumi religiosi permettendo alle stesse di poter influenzare e mutare il pensiero religioso avito, resta del tutto fasulla.

Anzitutto, appare utile sottolineare come l’introduzione a Roma dei culti stranieri, avvenne sempre secondo precise regole, pur in un’atmosfera di generica tolleranza, come ricordato. Così, spesso interveniva il Senato o l’imperatore a vagliare preventivamente come il nuovo culto non recasse danno allo spirito del cittadino romano o non costituisse un turbamento nell’ordine sociale, morale e persino religioso della cittadinanza, uno degli esempi più famosi essendo il provvedimento d’urgenza adottato dal Senato nel 186 a.C. contro i culti bacchici e i suoi adepti o la politica di chiusura, se non aperta ostilità, svolta per lungo tempo nei confronti del Cristianesimo. Assolutamente intollerabile era il caso di una peregrina religio che recasse seco una forma di superstitio, ossia un attaccamento abnorme al credo e al culto, oppure perché si svolgeva secondo forme giudicate disdicevoli, come quelle zoomorfe egizie del culto di Anubis, definito, con  disprezzo, latrator dal Vate della grandezza italica, Virgilio (Aen. VIII 785-800). Così se un Cesare poté mostrare aperture nei confronti dei culti isiaci per motivi di opportunismo politico, un Augusto ordinò la distruzione di sacelli e are eretti dai devoti sul Palatino, mentre Tiberio perseguì implacabilmente i fedeli dei misteri egiziani (come ci ricordano nel volume, Bricault e Gasparini pp. 39-50).

Certo un Vespasiano mostrò apprezzamento per l’aiuto ricevuto dagli Dèi egizi nel corso delle sue campagne d’Oriente contro gli usurpatori: ma appunto a dimostrazione che l’aiuto di divinità straniere poteva sempre essere ben accetto, perché foriero di risultati positivi, senza per questo rinnegare alcunché del proprio sentimento o pratica religiosa (ancora Bricault e Gasparini pp. 121-130). E’ lo stesso principio che animava il rito dell’evocatio per sconfiggere i nemici: si prometteva alla divinità protettrice dell’avversario, l’accoglimento della stessa nella città di Roma e la costruzione di un tempio destinato al culto della stessa (la dea cartaginese Tanit, divenuta poi Iuno Caelestis a Roma, Santi pp. 267-278). Ma ciò non mutava di una virgola, la pratica religiosa tradizionale. Si trattava dunque più spesso di motivi utilitaristici: come nel caso di Cibele, adottata per sconfiggere i Cartaginesi e il cui culto sacerdotale quantomeno sino all’epoca di Claudio (o Claudiano, ancor più tardi) fu rigidamente interdetto ai cives romani (D’alessio pp. 97-111). Altro che transgender com vorrebbe farci credere la studiosa belga van Haeperen!

Non sempre, poi, v’era una presa di posizione. Ad esempio non risulta che le autorità romane si siano espresse nei confronti del culto mitriaco, quantomeno ufficialmente; sicché esso rimase confinato al culto privato dei suoi aderenti, per quanto tollerato e, fino alla metà del III sec. d.C., discretamente diffuso (sebbene non quanto si possa credere, anche causa del carattere iniziatico dello stesso), per poi decadere rapidamente. Ma quand’anche vi fosse stata un’accoglienza normativamente regolata, essa aveva precisi confini spaziali e sacrali, come il divieto di introdurre i sacra peregrina (i culti stranieri) all’interno del pomerium: una regola cui derogò solo l’imperatore Caracalla nel 215 d.C. Ma siamo già in un’epoca di decadenza, di cui questo princeps, con le sue curiose manie e stranezze, insieme a un Caligola o a un Domiziano, fu solo un esempio di degrado estremo. Sicché in sostanza, questo generale atteggiamento di apertura nei confronti delle externae religiones, non fu affatto né supino, né privo di limiti, dipendendo piuttosto, dalle inclinazioni, gusti personali e, perché no, capricci dell’imperatore: non per caso le fonti indicano come furono i principi meno aderenti allo spirito tradizionale di Roma o di dinastie extra-italiche, a divenire adepti di alcune tra le più bizzarre forme orientali di culto.

Del resto cosa c’era da attendersi da un Elagabalo, il quale osò sposare una Vergine Vestale e divenne fautore della soteriologia dell’omonimo dio siriano Helagabalus? (Belayache, pp. 137-157). Un personaggio che fu definito come “colui che profanò la religione del popolo romano facendo man bassa degli oggetti più sacri” (SHA, Hel. 6,5-6). Di fronte tutto ciò possiamo stupirci se un Cesare Ottaviano Augusto, un Ulpio Traiano, un Antonino Pio o un Marco Aurelio in quanto fedeli al culto tradizionale, siano rimasti nella memorialistica e storiografia romana, oltre che nei nostri cuori, come principes optimi? Non si tratta solo di cattiva fama o stampa avversa: gli è che ancora nel IV sec. d.C. i compilatori della Historia Augusta o, ancor prima, Erodiano prendevano a esempio il rispetto del mos maiorum, con i suoi precetti e rigidi limiti, come metro di una norma generale,  su cui giudicare i passati personaggi.

Secondariamente, dobbiamo chiederci quale fosse la reale percezione del tempo rispetto alla congerie di culti (e annessi costumi e usanze) che proveniva dall’Oriente. La risposta ci è fornita proprio nel saggio in esame, nel contributo dedicato da Nicole Beyache allo sguardo gettato dai Romani ai popoli orientali (pp.327-341). Ed è un quadro molto più severo di quanto vorrebbero farci credere i curatori del volume. Cicerone, Properzio, Giovenale, Virgilio, Tacito e molti rappresentanti della tarda storiografia (cui aggiungiamo il dimenticato Varrone e le sue terribili Menippee contro i maghetti egizi), non solo si mostrano diffidenti verso i nuovi culti, ma ironizzano pesantemente su di essi e additano al ludibrio e alla violazione del mos maiorum coloro che ne divengono seguaci. In questa prospettiva, credere che vi possa essere stata anche solo una marginale forma di influenza sul cultus deum tradizionale pubblico, non solo risulta infondato a livello di fonti e testimonianze coeve, ma appare assurdo anche solo sul piano teorico.

L’errore fondamentale in cui cade questo lavoro è credere che al di là delle libere determinazioni in ambito cultuale privato di un cittadino romano, quest’insieme di culti orientali, eccezion fatta per qualche singolo principe, come visto, abbiano potuto determinare scelte sulle forme rituali tradizionali: di fatto, non esiste un solo mutamento attribuibile al mondo straniero che involga le modalità pratiche di esercizio del cultus deum. Non uno. La realtà è che come insegnava l’esempio dell’ottimo Alessandro Severo, ultimo imperatore della dinastia dei Severi, mentr’egli in privato poteva anche interessarsi e persino praticare forme religiose diverse da quelle tradizionali, in pubblico apparve rigoroso seguace del culto civico romano per “restaurare la temperanza e rispettabilità tradizionali” (Erod. 6,1,1) dopo la sciagurata parentesi dei suoi predecessori. Sicché discettare di presunte aperture alla teurgia (già il fatto che tale vocabolo greco, non compaia nelle fonti romane dovrebbe insospettire) o al neo-platonismo plotiniano, mentre può ricostruire la mentalità di isolate individualità o anche di gruppi numerosi di studiosi, nulla ha a che vedere con il mondo tradizionale romano. Che rimase immutabile, impermeabile, inaccessibile a ogni possibile contaminazione esterna. Senza concedere nulla, senza chiedere nulla.

Né avrebbe potuto essere altrimenti: una ritualità sempre uguale a sé stessa, perché efficace e così cristalizzata nei libri sacerdotali (o meglio formulari) pontificali o augurali, come avrebbe potuto subire l’influenza di un  pensiero, come quello filosofico, diametralmente diverso, se non opposto, come indicarono il grande giurista e pontefice Quinto Mucio Scevola prima e Varrone poi? Se un Cicerone poté iniziarsi privatamente a Eleusi e lodare quell’esperienza, ciò non impedì allo stesso di svolgere l’ufficio di àugure pubblico credendolo un compito indispensabile per la salute della res publica stessa, senza mai dimenticare che la disciplina (cioè la difesa delle regole della tradizione civica) era più importante di ogni sua personale opinione. Per un Vettio Agorio Pretestato, vi fu, a suo fianco e quasi come contraltare, una figura come Quinto Aurelio Simmaco, uomo politico, raffinato letterato e pontefice, il quale, sdegnando ogni contatto con coloro che si erano affiliati ai culti esotico-misterici orientali, testimoniò nei suo scritti ed epistolario che l’immutabile e retta via agli Dèi era viva e vegeta e come l’aquila romana non potesse essere accecata dai pallidi soli d’Oriente. Allorquando nel 181 a.C. furono scoperti all’interno di un’arca , abbandonata in un campo, i cd. libri di Numa Pompilio, insieme a una serie di testi di provenienza pitagorica che pretendevano di spiegare che i rituali romani erano una diretta conseguenza dell’insegnamento del grande filosofo, il Senato fu chiaro al riguardo: andavano bruciati immediatamente perché non era consentito violare la pax deum, per seguire i dettami di una filosofia che, per quanto apprezzabile per qualcuno, si poneva al di fuori della continuità rituale romana.

Alla fine, resta l’insegnamento di Cicerone: “Ogni città ha la sua religio, noi abbiamo la nostra” (Pro flacco 28). Un precetto ma anche un monito molto chiaro. Qualcuno sembra essersene dimenticato.